المستشار لبيب حليم لبيب يكتب: أحزاب فى الميزان
تأسيس الحزب يتركز على الوطنية بعيداً عن الانتماءات الشخصية والطائفية
الديمقراطية وسيلة منهجية لإدارة المجتمع السياسى بهدف تطوير فرص الحياة
السلفية ترفض فكرة التطابق بين الإسلام والنموذج الديمقراطى
المنهج السلفى يرى أن السيادة الشعبية لا يمكن أن تكون فوق سيادة الله
يعبر الحزب السياسى عن منظمة جماهيرية للأفراد فى سياق انتماءاتهم الفكرية، وتقوم على أفكار أيديولوجية موحدة تجسد أولويات مجتمعية محددة، وتوفر العمل المشترك فى إطار المنافسة السياسية، وتبغى الوصول إلى السلطة من أجل إحداث تغييرات اجتماعية منشودة وفق تصورات مستقبلية مرسومة.
من هنا يتميز الحزب بثلاث سمات محورية هى: هيكل تنظيمى، تفويض بتمثيل المواطنين بغض النظر عن انتماءاتهم السياسية، وبالاعتماد على انتخابات حرة، والمساهمة فى الحكومة، سواء بتشكيلها أو المشاركة فيها أو ممارسة دور المعارضة، ومن ثم فإن الأحزاب تقوم بوظائف جوهرية فى المجتمع السياسى، ويمكن تصورها باعتبارها أعمدة رئيسية فى صرح النظام الديمقراطى، وهذا يدعو إلى أن يكون الحزب السياسى ديمقراطيا فى أفكاره وأهدافه وبرامجه وتشكل المكونات الثلاثة التالية حدا أدنى لضمان الديمقراطية فى الحزب:
الأول: الشرعية الحزبية - ويتطلب ذلك تنظيم الحزب مؤسسيا وفق أسس الوطنية السياسية بعيدا عن الانتماءات الشخصية والقبلية والطائفية، الثانى: آلية تداول القيادة، وتتمثل فى ممارسة الانتخابات لاختيار العناصر المرشحة لمواقع المسئولية الحزبية بمختلف مستوياتها، وعلى أساس الاقتراع العام السرى، وتعددية المرشحين. و الثالث: التعددية السياسية، وتعنى القبول بتعدد الاتجاهات داخل الحزب فى إطار الفكر الواحد.
والتعددية تعنى أيضا التعامل الديمقراطى مع القوى الأخرى، بما يتطلبه من الإقرار المتكافئ بوجود الآخرين والتلاقى عند أهداف سامية مشتركة.
حكم الشعب
والديمقراطية تعبر عن فكرة أساسية هى حكم الشعب، وممارسته الرقابة على الحكومة، ويتمثل جوهر الديمقراطية فى توفير وسيلة منهجية حضارية لإدارة المجتمع السياسى بغية تطوير فرص الحياة، وتقوم الديمقراطية على مبادئ الحرية، وتقوم الحرية على مفهوم نوعى إىجابى يتضمن مبادئ حقوق الإنسان.
وتجسد الحرية قضية إنسانية تعبر عن ملكية الإنسان لفكره وإرادته، وتمنحه شعور المواطنة الكاملة، وتعمل على تحرير عقله، وهى تقود إلى تعميق مشاعر الود والاحترام بين الأفراد والشعوب.
إلا أن هذه الحرية ليست مطلقة، بل محدودة ومحددة فى إطار المسئولية المشتركة لأفراد المجتمع وهذا يرتب مسألتين: أولاهما: ليس لأحد الحق فى رفض الحرية ، لأن ذلك يعنى نكران آدميته والتهرب من مسئولياته الاجتماعية، وثانيتهما: تتطلب الحرية درجة من الانضباط لضبط ممارسة الفرد لحريته مع ممارسات وحريات الآخرين.
وتدعو الممارسة الديمقراطية إلى رفض المطلقات لصالح النسبية فى التعامل مع الأفكار والممارسات الدنيوية، والتخلى عن همجية العنف فى ظل سماع الرأى الآخر.
وإذا كانت الديمقراطية هى وسيلة منهجية لتنظيم المجتمع السياسى فى إطار حضارى أكثر رقيا وإنسانية، فإنه يمكن افتراض أعداد من الخطابات الديمقراطية بالعلاقة مع الأفكار والأيديولوجيات الاجتماعية وتطبيقاتها المتنوعة فهناك الخطاب الليبرالى للديمقراطية، الذى يقوم على ثلاثة أسس هى: الحرية والمساواة السياسية وعدم تدخل الدولة فى الشئون الاقتصادية، وتطلب هذه المكونات تبنى مفهوم الدولة القانونية التى تقوم فى عناصرها الرئيسية على وجود الدستور والفصل بين السلطات وخضوع الحكام لأحكام القانون.
وهناك أيضا الخطاب الماركسى للديمقراطية، فالديمقراطية فى هذا النظام تشكل النصف الحقيقى الآخر من مكوناته لأنه يربط بين السياسة والاقتصاد، ويقوم على تصفيته مصدر الاستغلال والتناقضات الطبقية، ومع ذلك تخلفت التطبيقات الماركسية عن تحقيق ديمقراطية سياسية متقدمة مقارنة بالديمقراطية الليبرالية، وذلك فى ظروف سيطرة الحزب الواحد وغياب التعددية، والإصرار على تفسير الماركسية من وجهة نظر اجتماعية على حساب الحقوق السياسية!
ثم يأتى الخطاب الإسلامى للديمقراطية، ودعونى ابتداء أعترف أن مهمة متابعة الآراء الإسلامية ومحاولاتها صياغة خطاب أو خطابات إسلامية للديمقراطية هى من المهام الصعبة، وذلك بسبب وجود آراء إسلامية مرجعية متعددة، وفوق ذلك فإن قوة تأثير الأغلبية التقليدية - السلفية - الأصولية - الملتزمة بقوة بالمرجعية والنصوص الدينية واستخدامها سلاح التكفير فى وجه المحاولات الإصلاحية جعلت من الصعوبة بلورة أفكار محددة متفق عليها أو مدارس إسلامية متحررة لصياغة مشروع أو مشروعات إسلامية للديمقراطية مقبولة لدى عامة الإسلاميين وذلك فى غياب ثورة ثقافية فكرية دينية لإحداث إصلاحات جذرية فى المفاهيم والمبادئ والأسس الإسلامية.
الإصلاح الدينى
والحضارة الإسلامية لا تعترف بالأحزاب السياسية، بل اعتبرتها بدعاً على الإسلام وعامل تفرقة اجتماعية ومن ثم مناقضة لسنة الحكم، وقد بدأت الحركة الإسلامية الحديثة منذ منتصف القرن التاسع عشر بجهود جمال الدين الأفغانى الذى استهدف تحرير المسلمين من الظلم الداخلى ومن السيطرة الأجنبية.
وتكمن أهمية الأفغانى ودوره المهم فى الإصلاح الدينى فى محاولته دعم الزعماء الدينيين الذين سعوا إلي بعث الإسلام من جهة ونظرته المتسامحة إلى الذين أيدوا تبنى الحضارة الأوروبية من جهة أخرى وقد آمن الرجل أن قوة أوروبا تكمن فى العلم الحديث لذلك حث المسلمين على اكتساب المهارات والتقنية الأوروبية وبذلك فإننا نعترف أن محاولة «الأفغانى» دمج المادية الأوروبية بالروحانية الإسلامية تعد من أهم إسهاماته فى الفكر الإسلامى.
وقد واصل محمد عبده، طريق «الأفغانى» واستند على فرضيتين: الأولى: إن للدين فى حياة الأمم دورا لا مناص منه، والثانية أن تلبية متطلبات الحياة المعاصرة توجب قيام مؤسسات ومهارات فنية كتلك التى تفوقت شعوب الغرب بفضل فعاليتها على سواها من الشعوب ورأى محمد عبده أن الإسلام لا يستطيع التغلب على الانحطاط إلا بتحكيم العقل والتحرر من السلفية.
وشرح محمد عبده فى رسالة التوحيد دور العقل، وأكد أن الإسلام كان على الدوام دين العقل، وخرج من هذه الفرضية الأساسية باقتراح يدعو إلى تفسير الشرع الإسلامى فى ضوء العقل. وقال: إن الغلبة يجب أن تكون للعقل فى حالة التناقض بين المعنى الحرفى للقانون الإسلامى والتفسير العقلى له.
وقد تراجعت الحركة الإسلامية بعد وفاة محمد عبده، رغم أن محمد رشيد رضا قدم نفسه داعية للإصلاح على خطى «الأفغانى» و«عبده»، وإصراره على أن الإسلام كنظام دينى ومدنى يجب أن يبقى أساس الحياة السياسية، بالإضافة إلى ابتعاده عن مجرى الفكر الحديث بتركيزه على الخلافة ودورها فى النظام الإسلامى.
إلا أن ردة فعل دينية انبعثت بين الحربين العالميتين فى مواجهة الفكرة القومية والتجربة الكمالية التركية التى ألغت المؤسسات الدينية، وأقامت الدولة على أسس علمانية، فتشكلت جمعيات إسلامية عديدة ركزت على الخلق الدينى، واستهدفت جذب الشباب وإبعادهم عن الأفكار العلمانية.
وقد اشتهرت من بين هذه الجمعيات جمعية الإخوان المسلمون التى أكدت أن الإسلام نظام شامل لمختلف شئون الحياة الاجتماعية، وشكلت آراؤها تراجعا للتسامح الدينى الذى بدأه «الأفغاني» و«عبده»، ومقابل احتكام محمد عبده إلى العقل أصرّ الإخوان المسلمون على الأساس الدينى للحكم وأهمية الخلافة.
كما لم يرغب الإخوان فى التوفيق بين الإسلام والديمقراطية وبذلك فشلوا فى اقتراح منهج إصلاحى، ولا يمكن أن ننكر أىضا أن تدهور الأوضاع الاقتصادية والاجتماعية العربية بخاصة والإسلامية بعامة عوامل ساهمت أخيرا فى ظهور حركات إسلامية جمعت بين التراجع الفكرى وممارسة العنف.
ورغم هذا التراجع والانقطاع عن الفكر الإصلاحى الإسلامى إلا أن المناقشات الفكرية الإسلامية بشأن الدين والديمقراطية والتحديث بقيت مستمرة.
ويؤكد الدكتور عبدالوهاب حميد، فى كتابه «التحول الديمقراطى والمجتمع المدنى» أن «اندرس أوليه» أعد دراسة ميدانية فى الساحة الإندونسية ولاحظ وجود مناقشات نشطة تدور بين مجموعة مدارس فكرية ومصادر اجتهادية إسلامية بشأن الخطاب الإسلامى للديمقراطية.
وأن هذه المناقشات تستند فى جذورها إلى ذات الأسماء الإسلامية المرجعية المعروفة، وخرج الباحث من دراسته بجملة آراء مشجعة عن إمكانية صياغة الإسلام لمشروعه أو مشروعاته الديمقراطية طالما ترك إرثا من القيم الديمقراطية فى نصوصه وممارساته.
إلا أن رأى «اندرس أوليه» لا يفترض اتفاقا عاما وقناعة واسعة قبل أن تبلغ المناقشات الإسلامية مرحلة واضحة من النضوج فى أفكارها ومدارسها، خاصة ما يتعلق بشأن المفاهيم والمبادئ الإسلامية على نحو يتفق والديمقراطية.
وهذا يتطلب بدوره ترسيخ القناعة أولا بضرورة تحرر عقل الإنسان والتحرر من الأحكام الجاهزة فى تقرير الأمور الدنيوية المتغيرة، مقابل اعتماد النصوص الدينية مظلة فلسفية عامة فى سياق تفسير وتقرير وقائع الحياة الدنيوية وفق منطق العلم والتحضر والإيمان الراسخ بقيمة الإنسان وحقه فى بناء جنته فى الأرض.
سيادة الله
والحقيقة أن المدرسة الإسلامية السلفية ترفض إمكانية التطابق بين الإسلام والديمقراطية، وتقيم رأيها على أن السيادة الشعبية لا يمكن أن تكون فوق سيادة الله، وأن الشريعة هى قانون متكامل لا يترك مجالا لمزيد من التشريعات، رغم أن المدرسة الإسلامية المعاصرة ترى إمكانية حصول مثل هذا التطابق استنادا إلى القيم والمبادئ الإسلامية.
وهناك مدرسة إسلامية معاصرة حديثة تجمع بين أفكار المدرستين السابقتين، وترى أن الإسلام يؤسس مشروعه الخاص بالديمقراطية إلا أنها تثير مسألة السيادة الشعبية فإذا فهمت الديمقراطية باعتبارها سيادة شعبية عندئذ يتعارض الإسلام والديمقراطية.
أما إذا فهمت الديمقراطية كونها تشكل صيغة محددة للسيادة الشعبية بحيث تأتى فى المرتبة الثانية للقانون الإلهى عندئذ يتلاشى هذا التعارض.
ويبدو أن آراء هذه المدرسة مقاربة لنموذج الحكم الإسلامى الإيرانى، حيث يعترف بالدستور والانتخابات فى ظل القانون الإلهى، المعبر عنه بمرجعية «آية الله» باعتباره ظل الله فى الأرض، وعموما فإن هذه الاعتراضات على السياسة الشعبية ربما تعبر عن عجز هذه الآراء استيعاب مفهوم الديمقراطية والسيادة الشعبية على الأقل من زاويتين:
الأولى: أن الديمقراطية ليست نظاما بديلا للإسلام، أو أى من الأنظمة الاجتماعية الأخرى بقدر ما هى وسيلة متطورة وممارسة حضارية لتطبيق أفكار وأيديولوجيات أنظمة الحكم المختلفة.
من هنا لا مفر للإسلام من الأخذ بالطريق الديمقراطى إذا ما أريد له المساهمة فى إعادة بناء المجتمعات الإسلامية وانتشالها من التخلف والتبعية والمشاركة فى الحضارة الإنسانية.
والثانية: أن الديمقراطية والسيادة الشعبية وأنظمة الحكم عموما هى أمور دنيوية، وإذا كان الأمر كذلك فعلا، فمن ذا الذى يمثل سيادة الله فى الدنيا، أليس مجموع الناس أكثر تمثيلا لهذه السيادة من قلة نخبوية أو شخص فرد حاكما كان أم رجل دين، أليس رأى الجماعة فى الإسلام أولى من رأى الفرد؟!
أقول: إنه رغم سهولة الوقوف عند أفكار ومبادئ عديدة فى الأدبيات الإسلامية - الحرية - المساواة، العدالة، الشورى، المحبة، السلام، إلا أنه بالإضافة إلى الحاجة للاتفاق على تفسيرات حضارية لهذه المبادئ باتجاه تحرير عقل الإنسان وبناء إرادته نحو العلنية والتعددية ونسبية الحياة الدنيوية والتعامل السلمى، هناك حاجة أيضا إلى تفسيرات حضارية لهذه المبادئ وتحاشى ازدواجية التفسير فى التعامل الاجتماعى.
أضف إلى ذلك أن هناك اتفاقا على أن الشرط اللازم للإسلام الديمقراطى، هو المرونة كما أن ما افتقدته الحركة التاريخية الإسلامية هو تبنٍ منظم ومتواصل لقواعد أخلاقية وقانونية ديمقراطية إسلامية، وذلك نتيجة غياب تقنين وتأسسة استخداماتها.
ولا يمكننى أن أنكر أنه لا تقل أهمية، حاجة المشروع الإسلامى الديمقراطى إلى تحقيق الفصل التام بين العقيدة والممارسات الدينية المطلقة باعتبارها مسألة شخصية معنوية، وبين الأفكار والممارسات الدنيوية النسبية باعتبارها مسألة اجتماعية مادية، والاعتراف بعلمانية الحياة الدنيوية التى تقوم على أساس العلم القائم على تحرير العقل وإطلاق الفكر بعيدا عن كافة القيود والحدود و الممنوعات والمحرمات، وترسيخ مفهوم النسبية فى التعامل مع أمور الحياة الدنيوية المتغيرة، والقناعة بأن الله أدرك هذه البديهة البسيطة.
من هنا كانت فكرة الآخرة عالم المطلقات الموعود واللا محدود، ومن هنا أيضا كان امتناع الله عن التعامل مع مملكة البشر فى دنياهم لئلا يواجه مسئوليات المثالب والنواقص والعيوب، وكل المشكلات الدنيوية التى ترافق أفكار وأعمال المجتمع البشرى، فإذا كان الله نفسه قد فصل ما بين النسبى للبشر والمطلق لنفسه، فلماذا إصرار المؤسسة الدينية الإسلامية على الخلط بينهما؟!
النواقص والعيوب!
والمعروف أن قانونا قد صدر برقم 40 لسنة 1977، فى شأن الأحزاب السياسية فى مصر وأعطت المادة الأولى من هذا القانون للمصريين حق تكوين الأحزاب السياسية، كما أعطت لكل مصرى الحق فى الانتماء لأى حزب سياسى، وعرفت المادة الثانية من القانون الحزب بأنه جماعة منتظمة - تؤسس طبقا لأحكام القانون - وتقوم على مبادئ وأهداف مشتركة، وتعمل بالوسائل السياسية الديمقراطية لتحقيق برامج محددة تتعلق بالشئون السياسية والاقتصادية والاجتماعية للدولة، وذلك عن طريق المشاركة فى مسئوليات الحكم.
وعرفت المادة الثالثة أن هدف الحزب هو تحقيق التقدم السياسى والاجتماعى والاقتصادى للوطن على أساس الوحدة الوطنية وتحالف قوى الشعب العاملة والسلام الاجتماعى و الاشتراكية الديمقراطية، والحفاظ على مكاسب العمال والفلاحين.
واشترطت المادة الرابعة لتأسيس أى حزب، أن يكون للحزب اسم لا يشابه اسم حزب قائم، وألا تتعارض مبادئه أو أهدافه أو برامجه أو سياساته أو أساليبه، مع ممارسة نشاطه مع الدستور أو مع مقتضيات الحفاظ على الوحدة الوطنية والسلام الاجتماعى والنظام الديمقراطى وألا يقوم الحزب فى مبادئه أو برامجه أو فى مباشرة نشاطه أو فى اختيار قياداته أو أعضائه على أساس دينى أو طبقى أو طائفى أو فئوى أو جغرافى أو على استغلال المشاعر الدينية أو التفرقة بسبب الجنس أو الأصل أو العقيدة،
واشترطت المادة الخامسة وجوب أن يشتمل النظام الداخلى للحزب على القواعد التى تنظم كل شئونه، كما أوجبت هذه المادة عدم جواز وضع شروط للعضوية على أساس التفرقة بسبب العقيدة الدينية أو العنصر أو الجنس.
ونصت المادة 22 على أن يعاقب بالسجن كل من أنشأ أو أسس أو نظم أو أدار أو موّل على أية صورة على خلاف أحكام القانون تنظيما حزبيا غير مشروع ولو كان مستترا تحت أى ستار دينى، وتكون العقوبة السجن المؤبد أو المشدد إذا كان التنظيم الحزبى غير المشروع معاديا لنظام المجتمع أو ذا طابع عسكرى أو شبه عسكرى أو أخذ طابع التدريبات العنيفة التى تهدف إلى الإعداد القتالى.
ومفاد ما تقدم أن المشرع فى مصر اشترط لتأسيس أى حزب سياسى ألا تتعارض مبادئه أو أهدافه أو برنامجه أو سياساته أو أساليبه فى ممارسة نشاطه مع المبادئ الأساسية للدستور أو مقتضيات حماية الأمن القومى المصرى أو الحفاظ على الوحدة الوطنية والسلام الاجتماعى والنظام الديمقراطى، كما اشترط عدم قيام الحزب فى مبادئه أو برامجه أو فى مباشرة نشاطه أو فى اختيار قياداته وأعضائه على أساس دينى أوطبقى أو طائفى أو فئوى أو جغرافى أو بسبب الجنس أو اللغة أو الدين أو العقيدة.
وقد يتساءل البعض: لماذا اشترط المشرع لقيام أى حزب ألا يقوم على أساس دينى أو طائفى وألا يتعارض فى مبادئه وأساليبه مع المبادئ الأساسية للدستور أو مقتضيات حماية الأمن القومى والحفاظ على الوحدة الوطنية والسلام الاجتماعى.
فلا شك أن قضية الوحدة الوطنية من القضايا التى حظيت باهتمام بالغ من جانب الدولة على مر العصور نظرا لعظيم أثرها على الأمن القومى للبلاد.
والمؤكد أن الوحدة الوطنية بين المواطنين المصريين من مسلمين ومسيحيين تمثل أعظم أيقونة أبدعها فنان موهوب فإن كانت مصر تعانى من ظاهرة الإرهاب التى باتت تطل علينا بين الحين والآخر بوجهها القبيح الذى يسعى لتدمير الدولة والعودة بها إلى الوراء وتعطيل كل إجراء يهدف إلى التنمية والإصلاح.. فضلا عما يعانيه المجتمع بين الحين والآخر من توترات فى العلاقة بين الأقباط والمسلمين، وهى مشكلات دائما كانت خلفياتها دينية الأمر الذى استوجب معه المشرع على الأحزاب تدعيم مبدأ المواطنة وتعزيز قيمة الحوار، وغيرها من قيم المحبة وقبول الآخر والعيش المشترك والتعاون البناء.
ومن هنا فإن الدور المهم للأحزاب ليس هو الوصول إلى الحكم بل المهم والأهم هو نبذ العنف ورفض التعصب ومواجهة الإرهاب فى إطار من التعاون والتنسيق حتى يعلو بينهم صوت العقلاء والحكماء من أبناء هذا الوطن والإيمان بأن الأحزاب يجب أن تشارك فى عملية النهوض بالمجتمع وأن تعمل بصدق من أجل البناء وليس الهدم.. من أجل الوحدة وليس من أجل الانقسام.